」夫既以大本为天命之性，以天命之性为道心，则道心明是未发。

扩大到政治治理方面，慈的要求就是实行宽容的政治，反对以严苛的法律威吓百姓。唤醒其德性之心，使其自己悱启愤发，自能耻于为非作恶而向善。

这与当代的有限政府、制约权力、民主、宪政、共和等政法文明不仅不排斥，而且完全一致。而儒家则希望以德政提高对为政者的道德要求，同时以善教代替善政，培育民间百姓的素养，从而实现百姓自治。老子所处的时代正是一个君主不断强化其权力以扩充本国实力的时代，在这样的时代里，老子看到了百姓因为君主的不断盘剥而日益贫困，所以，老子主张无为的政治，要求君主放任百姓自然发展。【13】促使人们遵守那些自发性规则并且形成自生自发的社会秩序的支配性因素是所谓默会知识，他指出：人们之所以使用这些传统和制度，乃是因为它们对他们而言是一种可资运用的工具：它们是累积性发展的产物，而绝不是任何个人心智设计的产物。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。

【1】之后儒生解经，主要是从官员选任的角度来理解无为而治，认为舜之所以能够实现无为而治的治理效果，就在于其选拔任用德才兼备的官员于合适的岗位，使社会得到良善治理。如何在法治社会的环境中，健全公民的独立人格和道德意识，传统社会中儒家士人君子春风化雨、润物成俗的方式值得现代法治社会中的公民教育效法和学习。」[38]并且，在工夫论上，恰恰因为未发时的知觉能力得到了保持，已发后对具体对象的知觉才能达到中节状态。

[37]上述三个文本都写作于中和新说形成之后，因此，「思虑未萌」、「事物未至」可视为朱子对「未发」状态的一般界定。这句是朱子对十六字中「允执厥中」四字的解释，其中「动静」二字可作两种理解。因此，把朱子的人心道心均只理解为已发并不准确，而如罗钦顺般认为道心未发、人心已发也是成问题的。[12]朱熹，《四书章句集注》（北京：中华书局，1983），页18。

朱子一般从思虑、事物的角度来区分未发、已发，比如〈已发未发说〉所云「皆以思虑未萌、事物未至之时为喜怒哀乐之未发」、[35]〈与湖南诸公论中和第一书〉所谓「似皆以思虑未萌、事物未至之时为喜怒哀乐之未发」，[36]最经典的表述则见于〈答张钦夫〉（诸说例蒙印可）：人之一身，知觉运用莫非心之所为，则心者固所以主于身而无动静语默之间者也。[18]因此，与已发在字面上密切相关的「生于」、「发于」并非是指心的已发状态，而是指性命（义理）、形气是知觉之心分别为人心、道心两种知觉类型的存在依据。

「惟精」作为择善工夫，其目的在于区分道心与人心，从而避免人心对道心的夹杂。[8]蒙培元，《理学范畴系统》，黄玉顺等主编，《蒙培元全集》卷3（成都：四川人民出版社，2021），页232。宋儒的诠释是丰富多样的，从经典诠释的角度看，有以〈乐记〉「天理人欲」进行解释的，有以《大学》「正心」进行解释的，有以《孟子》「存放心」进行解释的，也有以《中庸》「未发已发」进行解释的。」[40]「原于」并非意指未发已发意义上的「已发」，其准确含义是，道心作为心的一种知觉状态，其根基于人存在论上的理气之理。

可见，将人心道心均视为已发状态有着直接的文本证据。[15]罗钦顺，〈答陈静斋都宪〉，《困知记》，页166。由此罗钦顺再一次确认，朱子对道心的理解是存在矛盾的，这意味着朱子对道心的未发已发问题缺乏最终的定论。既然天命之性为未发，而道心又等同于「天命率性」，那么罗钦顺自然认为，朱子有以道心为未发的看法。

二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。[14]因此，对于人心道心均已发的观点，我们的确有必要对之进行「何者以为大本」的诘问。

[38]黎靖德，《朱子语类》卷96，页2470。不过，朱子〈中庸章句序〉对人心道心说的分析的确偏向于已发，因为从人的存在状况来看，已发状态常多而未发之时常少。

大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。朱子在注解《中庸》「喜怒哀乐之未发」一句时，用首句中的「天命之性」来解释「未发」与「大本」。」[12]而此天命之性只有呈现在未发时段的心中时，才可称之为「大本」，正如朱子所云「未发之前，万理具备」，[13]即是表明心之未发时段与作为「大本」的天命之性有着严格的对应性。和也者，天下之达道也」数句有着严格的对应关系。其一，人心道心均属于已发。及其察也，事物纷紏，而品节不差，是则动中之静，艮之所以不获其身，不见其人也。

总之，知觉的昏昧状态只是知觉在与具体对象发生关系时才有的一种状态。[26]朱熹，〈答赵致道〉，《晦庵先生朱文公文集》卷59，《朱子全书（修订本）》第23册，页2866。

朱子学生窦从周也有类似的理解，《朱子语类》记载：「窦曰：『人心者，喜怒哀乐之已发，未发者，道心也 内容摘要：朱子对「人心道心」的诠释采用《中庸》「未发已发」的模式，意味着未发已发问题是朱子人心道心说必须要面对的问题。

[37]上述三个文本都写作于中和新说形成之后，因此，「思虑未萌」、「事物未至」可视为朱子对「未发」状态的一般界定。一般认为，朱子的人心道心均属于已发状态，这体现在朱子用生理需求理解人心、四端之心理解道心上：「且如人知饥渴寒煖，此人心也。

从存在论的角度来说，理气不可能存在哪怕是瞬间的缺席，因此，道心必然贯穿于未发已发两个阶段。朱子在注解《中庸》「喜怒哀乐之未发」一句时，用首句中的「天命之性」来解释「未发」与「大本」。[22]束景南指出，「日用」即是「已发」，参见束景南，《朱熹年谱长编》（上海：华东师范大学出版社，2001），页333。中也者，天下之大本也。

然而，朱子有着「未发之前，气未用事」[31]的思想，这就是说，未发时段气虽然存在，但是却不发生作用。就此来说，我们对道心的理解就不能局限于已发状态，未发时也必须要有道心存在。

[12]朱熹，《四书章句集注》（北京：中华书局，1983），页18。「惟一」作为固执工夫，则在于不间断地持守道心，而不使人心有可乘之机。

知觉从君臣父子处，便是道心。其一，道心「原于性命之正」的说法与「『天命率性』，道心之谓也」的观点并不矛盾，正如朱子后学陈栎指出：「上文云道心原于性命之正，可见天命谓性，率性谓道，即是道心之谓。

[4]杨时，《杨时集》（北京：中华书局，2018），页418。罗钦顺指出：朱子序《中庸章句》有云：「天命，率性，则道心之谓也。而在《朱子语类》中，更是有不少道心为已发的证据，比如：「道心是知觉得道理底，人心是知觉得声色臭味底。如果我们对未发时的人心进行对治，那么此种对治工夫就是精察道心与人心之异、并将人心克服的工夫，显然已经是已发工夫了。

」注解有云：「大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。不过，本文的目的并不在于完整呈现朱子与罗钦顺的异同，而是尽可能站在朱子的视角，来回应罗钦顺对朱子人心道心说的理解与评论。

」[30]因此，人心作为心之知觉的一种状态有着存在论的依据，既然气的存在无间于未发已发，人心也应当兼具未发已发。「一」「守」工夫是针对道心来说的，由此道心也不仅仅是已发之心。

朱子注解「大本」云：「大本者，天命之性。参见陈来，《朱子哲学研究（修订版）》，页219。